Zwei Briefe und zwei Antworten zu "Der Fall Martin Heidegger, Philosoph und Nazi"
7. Dezember 2000
Vom 28. April bis 2. Mai 2000 veröffentlichte das WSWS eine dreiteilige Serie mit dem Titel "Der Fall Martin Heidegger, Philosoph und Nazi". Heute und morgen veröffentlichen wir zwei Leserbriefe, in denen der Artikel kritisiert wird, und die Antworten des Autors Alex Steiner.
An den Herausgeber,
vielen Dank für Ihre aufklärende und beunruhigende Serie zum Leben Martin Heideggers. Allerdings steigern Sie sich tatsächlich in etwas hinein, dass Sie sich vornahmen nicht zu tun: eine ziemlich einfältige Beziehung zwischen dem Mann Heidegger und dem Philosophen Heidegger zu beschreiben. Die historischen Beweise, die Sie vorbringen, scheinen sehr fundiert zu sein, und für diese muss Heidegger zur Verantwortung gezogen werden; solche Wahrheiten, schreckliche Wahrheiten, können nicht unter den Teppich gekehrt werden. Aber Tatsache ist, dass Heideggers Philosophie bereits zu etwas geworden ist, das über den ihr vielleicht zugrundeliegenden völkischen Unsinn hinausgeht. Es könnte fragwürdig sein, zurückzugehen und die Wurzeln Heideggers zu verfolgen, um widerwärtige Ansichten ausfindig zu machen und zu sagen, Heidegger meint dieses, dieses spezifische Ding, nichts weiter, und andere Verwendungen der Philosophie sind unredlich und ungültig. Diese Art einer auf den Autor konzentrierten Vergeschichtlichung des Textes ist sowohl philosophisch suspekt und kann auch dem tatsächlichen Geschehen in der Philosophiegeschichte nicht gerecht werden. D.h., die Rezeption von Philosophie durch andere gehört genauso zur Geschichte der Philosophie wie irgendeine vermutete "wahre" Bedeutung der Philosophie, die sich auf das Leben des Autors stützt. Zahlreiche Beispiele aus der Philosophiegeschichte könnten angeführt werden, doch die Rezeption von beispielsweise Platos Timaeus im Abendland während des Mittelalters, bis schließlich zu Kepler und Leibniz ist ein bezeichnender Fall. Viele Akademiker würden den Wert dieser Interpretationen in Frage stellen; aber ein Werk zu veröffentlichen, bedeutet ihm ein eigenes Leben zu geben, das (zumindest bis zu einem bestimmten Grad) getrennt ist von den Besonderheiten im Leben des Autors. Ihre Annäherung lässt KEINEN Raum für diese Realitäten.
Ein weiterer Punkt, der komplizierter ist, als Sie es ihm erlauben (Ihre anfänglichen gegenläufigen Behauptungen beiseite gelassen), und der aber wegen der Schrecken des Holocaust besonders heikel ist, besteht darin, dass die politischen Biografien vieler Philosophen fragwürdig oder widerwärtig waren, oder ihre Philosophien eine widerwärtige, unmoralische Anwendung erfuhren. Sie mögen nicht so tadelnswert wie Heideggers Verbindung zum Nationalsozialismus sein (ich möchte nochmals betonen, dass diese Tatsache sich durch nichts rechtfertigen lässt), aber jeder könnte Elemente in seinem Leben finden, die vom Geschmacklosen bis zum Abscheulichen reichen. (Es ist schließlich Plato in der Republik, der die radikalsten gesellschaftlichen Eingriffe vorsieht, um die Herrschaft der Elite über die niedrigen Ränge zu sichern, was zu dieser Zeit unter der männlichen Athener Bürgerschaft als demokratisch galt; und Hegel unterstützt einige der Ungerechtigkeiten des neunzehnten Jahrhunderts und gibt, vielleicht unbeabsichtigt, den Anstoß für die "weltweite Zivilisierungsmission" des Westens.) Und andere Philosophen waren an ähnlichen philosophischen Projekten wie Heidegger beteiligt, ohne dass ihnen der Skandal der Verwicklung in den Nationalsozialismus anhaftete oder sie die Last tragen mussten, dass ihre Philosophie einem Völkermord diente (Kierkegaard, Sartre etc.).
Zuletzt denke ich, dass Sie zu leichtfertig die Ernsthaftigkeit von Heideggers Denken übergehen. Beispielsweise bringt er in seiner Schrift Die Frage nach dem Ding zwei sehr wichtige und, falls korrekt, vernichtende Anklagen gegen das modernistische, humanistische, wissenschaftliche Projekt vor. Zum einen, dass Galilei für seine Experimente mit fallenden Körpern ein mathematisches Model anwandte, das nicht dem entsprach, "was tatsächlich passierte" (oder nicht einmal dem, was andere tatsächlich sahen): Die Möglichkeit einer mathematischen Erklärung der Wirklichkeit war Galilei wichtiger als das, was die Sinne tatsächlich wahrnahmen (Körper fallen mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten). Er wählte ein Model, das der Realität einige seiner "Ganzheiten" nahm und die Wirklichkeit, "was wirklich passierte", einer mathematischen, wissenschaftlichen Sprache unterordnete [Und wofür sollte das gut sein? Gute Frage; ein Grund könnte der Wille zur Macht sein]. Zweitens, und noch wichtiger, unternimmt Descartes ein ähnliches Unterfangen mit seinem Ausspruch cogito ergo sum. Descartes versucht nicht nur eine logische, sogar mathematische Aussage zum "Beweis" für Identität zu formulieren, sondern er macht eine Aussage, die tatsächlich gleichbedeutend ist mit Identität selbst: Was ich, das menschliche Subjekt, bin, kann in einer logischen, mathematischen Aussage ausgedrückt werden. (Er sagt eigentlich, dass Mathematik und Logik eine notwendige Verbindung mit der Wirklichkeit, mit seiner besonderen Existenz, haben, eine Annahme, die niemals bewiesen werden kann, wie Sextus Empiricus, Leibniz, Kierkegaard und andere gezeigt haben. In der Tat könnte die Verbindung zwischen Logik und Wirklichkeit die grundlegende Frage der Philosophie sein. Vielleicht ist es deswegen so wichtig, Heidegger zu verleumden und dies dann auf den Postmodernismus auszudehnen? Denn wenn Hegels Geschichtslogik fehlerhaft ist...) In beiden Fällen, doch meines Erachtens nach im zweiten Fall noch stärker, wird die Realität gezwungen sich der Sprache zu fügen - sie wird auf die Folter gespannt, wie Kant beobachtete. Man bemerke hier die agonistische Beziehung zwischen Sprache und Realität: Sprache (Mathematik, Logik) muss die Realität besiegen, muss wahr sein. Möglicherweise wiederum ein Wille zur Macht.
Wie Heidegger und andere zu sagen versuchten, ist die Beziehung zwischen Sprache und Realität niemals eine gegebene, niemals eine feste. Dies ist der Punkt, von dem moderne Humanisten in den letzten Jahrhunderten angenommen haben, dass er fest ist, dass er abgehandelt ist, dass er etwas ist, von dem wir ausgehen können. Dies erklärt auch Heideggers Interesse an Poesie und "Mystizismus", um zu erklären, dass Logik, Mathematik und Sprache selbst Werkzeuge sind für die Aufdeckung der Realität, Werkzeuge, die wie andere Werkzeuge nicht die Fähigkeit haben, vollständig zu erklären, wofür sie benutzt werden sollen, denn dazu braucht es andere Werkzeug, wie die Kunst. Werkzeuge, die ihrer Aufgabe niemals völlig angemessen sind [ein gutes Beispiel ist der Völkermordapparat der Nazis selbst, das mathematischste aller Systeme, das verdorbenste und unmoralischste.]
Nochmals vielen Dank für Ihre Artikel, zu Heidegger und vielen anderen Themen.
JB
Princeton, New Jersey
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Sehr geehrter JB,
danke, dass Sie sich die Zeit genommen und die Mühe gemacht haben, um auf meinen Artikel über Heidegger zu antworten. In Ihrem Brief sprechen Sie eine Reihe von Fragen an, von denen einige über die ursprüngliche Diskussion über Heidegger hinausgehen. Diese Fragen sind von sich aus wichtig und ich werde versuchen, hierauf eine Antwort zu geben. Bevor ich auf einige der wesentlichen Punkte eingehen werde, die Sie in Ihrem Beitrag angesprochen haben, muss ich zunächst auf eine Reihe ihrer Aussagen antworten, die meine Position falsch darstellen. Der Kern Ihrer Vorwürfe ist, dass ich irgendwie Heideggers Ideen auf die schändlichen biografischen Details seines Lebens reduzieren würde.
Im dritten Teil meines Essays untersuche ich die verschiedenen Schlüsselkategorien der Philosophie Heideggers. Unter diesen befinden sich Heideggers Konzepte von "Eigentlichkeit", "Entschlossenheit", "Sein zum Tode " und "Denken". Jeder, der Ihren Brief liest und meinen Artikel nicht kennt, würde zweifellos den Eindruck gewinnen, dass ich in meiner Untersuchung dieser Kategorien einen "genetischen Trugschluss" begehe. Mit anderen Worten, ich würde den angenommenen nationalsozialistischen Inhalt der Kategorie "Eigentlichkeit" aus der bloßen Tatsache ableiten, dass der Autor dieses Gedanken ein Nazi war. Aber genau das ist nicht meine Methode. Statt dessen versuche ich den im Text von Sein und Zeit enthaltenden Inhalt herauszusieben, der bei der gegebenen Schwierigkeit von Heideggers Prosa alles andere als leicht zu erkennen ist; dabei orientiere ich mich stark an der interpretativen Arbeit von Johannes Fritsche und anderen, die vor mir zu diesem Thema gearbeitet haben. Ich versuche zu zeigen, dass hinter der Kategorie "Eigentlichkeit" die Antwort auf den "Anruf" eines vorbestimmten Schicksals steht, das mit der Volksgemeinschaft verbunden ist. Wir sind dann in einer Position, um diese Konzeption mit den klassischen Schriften der Volksideologie(1) und deren Ausarbeitung in den Schriften Adolf Hitlers zu vergleichen. Als ein Resultat dieses Vergleiches komme ich zu dem Schluss, das die Kategorie "Eigentlichkeit", wie sie in Sein und Zeit(2) dargelegt wird, aus dem gleichen Holz ist wie die zentralen Ideen der Volksideologie und insbesondere deren nationalsozialistische Variante. Die Art von "einfältigen" genealogischen Argumenten, derer ich beschuldigt werde, taucht in meinem Aufsatz einfach nirgendwo auf.
Wenn Sie mich auf der anderen Seite beschuldigen, dass ich beim Versuch die Bedeutung eines Textes zu verstehen eine historische Analyse einbeziehe, dann bekenne ich mich schuldig. Texte sind niemals nur selbst-referenziell in der Art, wie eine dekonstruktionistische "immanente" Lesart sie versteht. Texte, die sich mit den grundlegenden Fragen des Zustands der Menschheit auseinandersetzen, haben immer einen Bezug zu dem, was außerhalb des Textes steht - zur größeren kulturellen Welt, in der der Autor seinen Standpunkt bezieht. Beispielsweise kann man die Bedeutung des Ausdrucks Volksgemeinschaft in Heideggers Werk nicht verstehen, wenn man nicht weiß, welche Rolle dieses Wort in den Schriften der radikalen deutschen Rechten in den 1920-er Jahren spielte. Wenn wir einen Autor verstehen wollen, können wir ohne dieses historische Material nicht auskommen - außer Sie gehen davon aus, dass sich Ideen in einer geschlossenen Blase entwickeln und keinerlei Beziehung zur Gesellschaft und ihren Problemen haben.
Nachdem Sie Ihre Behauptung in Bezug auf meine "einfältige" reduktionistische Erklärung von Heideggers Philosophie nicht beweisen konnten, widmen Sie sich einer anderen, sehr verschiedenen Anschuldigung, in der Sie meine Methode als "auf den Autor konzentrierte Vergeschichtlichung" charakterisieren. Wenn Sie damit den Versuch meinen, die Bedeutung zu entschlüsseln, die ein Text für den Autor hatte, der ihn in Beziehung zu seiner historischen Situation schrieb, dann bekenne ich mich ein weiteres Mal schuldig. Sie deuten an, dass ein solches Unterfangen irgendwie illegitim sei. Sie geben jedoch keine Erklärung dafür ab, warum Sie denken, dass ein solches Unterfangen "philosophisch suspekt" sei.
Allerdings erhalten wir einen Hinweis darauf, wie Sie es erklären würden, wenn Sie unsere Methode in Kontrast setzen zu "dem tatsächlichen Geschehen in der Philosophiegeschichte [...]. D.h., die Rezeption von Philosophie durch andere gehört genauso zur Geschichte der Philosophie wie irgendeine vermutete ‚wahre‘ Bedeutung der Philosophie, die sich auf das Leben des Autors stützt."
Als Teil meiner Bemühungen, die Bedeutung Ihres Briefes zu entschlüsseln, möchte ich darauf hinweisen, dass Ihre Einschränkung des Wortes "wahr" durch "vermutet" und die von Ihnen gesetzten Anführungsstriche darauf hindeuten, dass Sie die Vorstellung einer objektiven Wahrheit ablehnen. Aus dieser skeptischen These folgt, dass jede Interpretation einer Philosophie - "die Rezeption von Philosophie durch andere" - gleichermaßen legitim ist. Gemäß dieser Sichtweise behaupten Sie, wie seien alle Akteure in einem Sprachspiel und nur unsere Vermessenheit würde uns einen "kulturellen Text" auf Kosten eines anderen für gültig erklären lassen. Dies ist die ironische Haltung, die typisch ist für die postmoderne Verfassung.
Zuerst werde ich beschuldigt, an einer "einfältigen", reduktionistischen Interpretation der Beziehung zwischen Heideggers Philosophie und seiner Politik festzuhalten. Als nächstes wirft man mir vor, dass ich ein obsoletes Konzept von objektiver Wahrheit gutheiße, wenn ich den Versuch unternehme, die Bedeutung eines Textes aufzudecken,. Sie sollten allerdings bemerken, dass der zweite Vorwurf dem ersten widerspricht und ihn unterhöhlt. Wie können Sie dabei bleiben, dass meine Interpretation von Heidegger "einfältig" ist, wenn Sie selbst nicht die Möglichkeit anerkennen, dass es eine "wahre" Interpretation von Heidegger gibt? Warum sollte meine angeblich "einfältige" Interpretation von Heidegger überhaupt weniger gültig sein als Ihre Interpretation? Sie können nicht beides haben. Wenn mir die erste Beschuldigung angehängt werden soll, dann müssen Sie zumindest die Möglichkeit akzeptieren, dass man zu einer objektiv gültigen Interpretation von Heidegger gelangen kann. Das ist jedoch genau das, was Sie in Ihrem nächsten Vorwurf gegen mich leugnen. Ihren Argumenten fehlt daher die innere Konsistenz.
Ich beurteile hier nicht Ihre rhetorischen Fähigkeiten. Das Paradox, in dem Sie sich verfangen haben, ist symptomatisch für die skeptische Anschauung. Skeptizismus ist keine vertretbare philosophische Einstellung, weil sie sich am Ende selbst widerlegt.
Um zu Ihrem zweiten Vorwurf zurückzukehren: Sie behaupten, ich würde "dem tatsächlichen Geschehen in der Philosophiegeschichte nicht gerecht werden". Sie stellen fest, dass ich die Aneignung eines philosophischen Textes "durch andere" nicht zulasse. Aber wo in meinem Essay habe ich gesagt, dass ein philosophischer Text nicht von anderen Denkern verwendet werden kann? Unter den miteinander konkurrierenden Behauptungen von verschiedenen Interpretationen können wir sicherlich Unterscheidungen treffen. Es gibt in der Geschichte der Philosophie sowohl die angemessene wie auch die falsche Verwendung und Aneignung von philosophischen Texten.
Es ist Teil der Arbeit eines Philosophiehistorikers, zwischen diesen beiden zu unterscheiden. Wir wissen beispielsweise, dass uns die Philosophiegeschichte zahlreiche Beispiele für den Missbrauch von Sokrates bietet, das bizarrste darunter ist die Schule der nationalsozialistischen Platoniker, die im Dritten Reich aufblühte. (3) Der vielleicht bekannteste Fall von Missbrauch ist das Schicksal, das den Lehren eines jungen Revolutionärs aus Galiläa widerfuhr, der gegen das römische Imperium predigte. Seine Worte wurden schließlich in die Staatsreligion Roms verwandelt. Wenn ich dies anführe, behaupte ich damit nicht, dass die historische Interpretation immer oder auch nur meistens eine unkomplizierte und unproblematische Aufgabe ist. Doch ungeachtet der Schwierigkeiten sind gesellschaftliche Interaktion und Kommunikation nur möglich, weil die Möglichkeit besteht, zu einem gemeinsamen Verständnis zu gelangen.
Anstatt die Suche nach Wahrheit als hoffnungslos aufzugeben, sollten wir uns wappnen, um den Prozess der Untersuchung und Analyse vorzunehmen, durch den die verborgene Ordnung und Logik in einem Text aufgedeckt werden kann. Konkret erfordert dies ein Studium der Beziehung zwischen der Sprache eines Textes und der Sprache, die zur Zeit der Entstehung dieses Textes geläufig war, des historischen Gebrauchs einer solchen Sprache, der Konzepte, die sie repräsentierte, und des weiteren gesellschaftlichen Rahmens, in dem die Diskussion aufkam. Ein Studium der historischen Entwicklung der Gedanken eines Autors kann weitere Einblicke verschaffen. Diese Arbeit erfordert oft, dass wir uns in unveröffentlichte Manuskripte, Korrespondenz, Darstellungen von Zeitgenossen sowie den gesamten Korpus an bedeutender Sekundärliteratur vertiefen. Während mein Essay nicht den Anspruch erhebt, das Thema umfassend zu behandeln, stellt es doch eine historisch fundierte Analyse der Beziehung zwischen Heideggers Philosophie und seiner Politik dar.
An anderer Stelle geben Sie zu verstehen, dass meine Vorgehensweise keinen Raum für widersprechende Interpretationen lässt. Das scheint mir der Punkt zu sein, wenn Sie meine Methodologie mit folgenden Worten karikieren: "Heidegger meint dieses, dieses spezifische Ding, nichts weiter, und andere Verwendungen der Philosophie sind unredlich und ungültig."
Um die Sache richtig zu stellen, ich habe nie behauptet, dass all die verschiedenen Interpretationen von Heideggers Philosophie "unredlich und ungültig" sind. Ganz klar gibt es individuelle Interpreten von Heideggers Philosophie, die ehrlich mit dem Problem der Beziehung zwischen seiner Philosophie und seiner Politik gerungen haben. In meinem Artikel erwähnte ich eine Reihe von Autoren, die meines Erachtens nach einigen Respekt verdienen für die Ernsthaftigkeit ihrer Bemühungen. Was ich auch hervorheben wollte, insbesondere in meinem Beitrag über die Vertuschung von Heideggers Verbindungen zum Nationalsozialismus, war die Verlogenheit derjenigen, die ihr akademisches Leben damit verbracht haben, Heidegger mit einem Alibi zu versorgen. Sie waren eher die Regel als die Ausnahme. Wie sonst würden Sie erklären, dass Heideggers enge Bindung an den Nationalsozialismus über einen Zeitraum von fünf Jahrzehnten von vielen Heideggerianern nicht zur Kenntnis genommen wurde? Wie erklären Sie sich den wütenden Angriff auf Farías Buch, als dieses veröffentlicht wurde? Warum werden die Schlüsseldokumente, die Heideggers Zeit als Nazi betreffen, von den Wächtern seines Archivs noch immer unter Verschluss gehalten? Ist es nicht vernünftig anzunehmen, dass in der Verteidigung Heideggers mehr beinhaltet ist als eine ehrliche Meinungsverschiedenheit? Sind wir vielleicht Zeuge einer institutionalisierten Antwort auf eine wahrgenommene Bedrohung?
Vielleicht ist es hilfreich, den historischen Kontext, in dem die Heidegger-Vertuschung begann, in Erinnerung zu rufen. Die überwiegende Mehrheit der Philosophieprofessoren in Deutschland leistete 1933 dem Führer Adolf Hitler den Treueeid. Einige wenige, wie Karl Löwith, emigrierten. Eine noch kleinere Anzahl blieb im Land und passte sich niemals an den Nationalsozialismus an. Am Ende des Krieges, als die siegreichen Alliierten ihre Entnazifizierungs-Kampagne durchführten, entdeckten die gleichen Akademiker, die zuvor dem Nationalsozialismus ihre Loyalität geschworen hatte, plötzlich die Prinzipien der liberalen Demokratie. In vielen Fällen war das Bekenntnis dieser Professoren hauchdünn, das Ergebnis einer kalkulierten Wende zur Rettung der Karriere. Anstatt sich mit ihren vergangenen Taten auseinander zu setzen, zogen sie es vor, die Vergangenheit gänzlich zu vergessen. Das entsprach den Bedürfnissen der alliierten Besatzer und der Nachkriegsregierung in Deutschland. Zu den Imperativen des Kalten Krieges gehörte, dass es unklug war, die Vergangenheit derjenigen, die nun den Prinzipien des Westens Treue schworen, zu genau zu untersuchen. Die geistige Haltung des Ausweichens, die die akademischen Kreise im Nachkriegsdeutschland kennzeichnete, wurde in der folgenden Beschreibung einer philosophischen Konferenz durch einen Historiker gut festgehalten:
"Dass in Bremen von den gestaltenden Kräften der jüngst vergangenen Geschichte der NS-Diktatur, des Völkermords und der Vernichtung der europäischen Juden wenig die Rede war, ist nicht verwunderlich, denn dies geschah auch auf den vorangegangenen Kongressen nicht. Es war aber um so weniger zu erwarten, als zahlreiche Redner dann auch über ihre eigene, spezifisch philosophische wie wissenschaftspolitische Beteiligung an diesen Geschehnissen hätten sprechen müssen." (4)
Heideggers Versuch, sich in der unmittelbaren Nachkriegsperiode von seiner Nazi-Vergangenheit zu distanzieren, war somit typisch für das Verhalten vieler seiner Kollegen. Es war sein Pech, dass er auf internationaler Ebene eine zu bekannte Figur war, als dass diese einfach ignoriert werden konnte. Er war einer der wenigen Nazi-Professoren, die tatsächlich für einige Jahre nicht lehren durften. Nichtsdestotrotz, trotz des weitverbreiteten Wissens über Heideggers Verbindung zum Faschismus, waren viele einflussreiche Freunde in Frankreich, Deutschland und den Vereinigten Staaten mehr als gewillt, zu vergeben und zu vergessen. Ein Chor von Unterstützern konnte in diesen frühen Nachkriegsjahren gewonnen werden. Daraus erwuchs schließlich geradezu eine Industrie der Heidegger-Apologetik. Diese kennzeichnet noch heute die Situation in Frankreich und in geringerem Ausmaß findet man sie in ganz Europa und in den Vereinigten Staaten. Heideggers Einfluss wäre zweifellos auf einen relativ kleinen Kreis von Akademikern beschränkt geblieben, wäre er nicht zunächst vom Existentialismus im Nachkriegsfrankreich und später durch die postmodernistischen und poststrukturalistischen Strömungen in der Philosophie der letzten zwei Jahrzehnte hochgehalten worden. Diese Bewegungen haben sich auf ihrer Suche nach philosophischer Anerkennung die schlimmsten Exzesse Heideggers unkritisch angeeignet. Die Frucht dieser Verbindung war ein verhängnisvoller Einfluss, der nicht nur auf die Philosophie beschränkt blieb, sondern sich auch auf die Geschichtsforschung, Ästhetik, Literaturkritik und auf das politische Denken auswirkte.
Zusammenfassend möchte ich festhalten, dass es nicht nur möglich ist, zu einer objektiven Einschätzung der Richtung von Heideggers Denken und dessen Beziehung zu seiner politischen Praxis zu gelangen, sondern dass dies auch absolut notwendig ist, wenn wir bei der Befreiung des kulturellen Lebens von der Malaise des Skeptizismus, die ihm vom Postmodernismus eingegeben wurde, einen Schritt vorwärts machen wollen.
Um mit Ihren Einsprüchen gegenüber meiner Interpretation Heideggers fortzufahren: Sie schreiben, dass ich "zu leichtfertig die Ernsthaftigkeit von Heideggers Denken übergehe".
Als Beispiel zitieren Sie Heideggers Diskussion über Galileis Methodologie in seiner Schrift Die Frage nach dem Ding. Sie stellen fest, Heidegger entwerfe eine vernichtende Anklage gegen das "modernistische, humanistische, wissenschaftliche Projekt ... [indem er zeigt,] dass Galilei für seine Experimente mit fallenden Körpern ein mathematisches Model anwandte, das nicht dem entsprach, ‘was tatsächlich passierte‘."
In dem Aufsatz, den Sie zitieren, behauptet Heidegger, dass sich die moderne, auf Galilei und Newton zurückgehende Mathematisierung der Natur nicht aufgrund experimenteller Verfahren durchsetzte, wie allgemein angenommen wird, sondern vielmehr eine Glaubensfrage war, die einer widerspenstigen Natur schließlich übergestülpt wurde. Heidegger behauptet außerdem, dass der modernen wissenschaftlichen Einstellung, die von Galilei eingeleitet wurde, vieles vom ursprünglichen, intuitiven Verständnis der Natur verloren geht, das in der nun verdrängten, aristotelisch-scholastischen Philosophie verankert war. Um diese Ansicht zu beweisen, gibt Heidegger dem Leser folgende Version von Galileis Experimenten am schiefen Turm von Pisa:
"Es wird eine entscheidende Erkenntnis, zu der Galilei gelangt, dass alle Körper gleich schnell fallen, und dass die Unterschiede der Fallzeiten nur vom Widerstand der Luft herstammen, nicht aus einer verschiedenen inneren Natur der Körper und nicht aus ihrer entsprechenden je eigenen Beziehung zu ihrem je eigenen Ort. Galilei hat zum Beleg seiner Behauptung am schiefen Turm zu Pisa, wo er Professor der Mathematik war, ein Experiment vorgenommen. Dabei kamen verschieden schwere Körper beim Herabfallen vom Turm zwar nicht schlechthin gleichzeitig an, aber mit geringen Zeitunterschieden; trotz dieser Unterschiede, also eigentlich gegen den Augenschein der Erfahrung, behauptete Galilei seinen Satz. Aber die Zeugen des Versuches wurden durch den Versuch erst recht stutzig über Galileis Behauptung, und beharrten um so hartnäckiger bei der alten Ansicht. Auf Grund dieses Versuches verschärfte sich die Gegnerschaft gegenüber Galilei so sehr, dass er seine Professur aufgeben und Pisa verlassen musste.
Galilei und seine Gegner haben beide dieselbe ‚Tatsache‘ gesehen; aber beide haben dieselbe Tatsache, dasselbe Geschehen sich verschieden sichtbar gemacht, verschieden ausgelegt." (5)
Bevor wir uns den methodologischen Fragen zuwenden, sollten wir vielleicht die historische Gültigkeit der Darstellungen Heideggers zum Experiment am schiefen Turm untersuchen. Die dramatische Verlegung dieser Experimente auf den schiefen Turm von Pisa taucht zum ersten Mal bei Galileis Schüler Vincenzo Viviani in dessen hagiografischen Beschreibung von Galileis Leben auf. Viele moderne Wissenschaftler halten Vivianis Darstellung dieser besonderen Experimente heute für größtenteils frei erfunden. Vivianis Darstellung hat auch Verteidiger, bemerkenswert unter ihnen vor allem der Wissenschaftshistoriker Stillman Drake. Galilei führte zweifellos einige Experimente von einem hohen Turm aus durch, aber die Umstände und die Beschreibung des schiefen Turms sind höchst zweifelhaft. Skepsis gegenüber Vivianis Darstellung lässt sich spätestens zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts feststellen. 1935 trug der amerikanische Professor Lane Cooper entscheidend zur Kontroverse um Galileis Experimente am schiefen Turm bei, indem er die ganze Episode für fiktiv erklärte. Unmittelbar auf Coopers Buch folgten Alexandre Koyrés bahnbrechende Studien zu Galilei. Koyrés Etudes Galiléenes waren vor allem eine Untersuchung von Galileis Methodologie. Er wollte Galilei vom Mythos befreien, insbesondere von dem Bild "Galilei der Experimentierer", das im achtzehnten Jahrhundert populär geworden war. Folgt man Koyré, so hatte Galilei seine Revolution des wissenschaftlichen Denkens bereits durchgeführt bevor er seine Experimente unternahm.(6) Man bemerke, dass Heidegger eine auffallend ähnliche These vorbringt. Der Hauptunterschied zwischen den beiden Darstellungen ist, dass Koyrés eine wesentlich ernsthaftere historische Studie ist. Heideggers Aufsatz beruht auf Vorlesungen aus den Jahren 1935/36, die etwa zeitgleich mit Koyrés Buch entstanden. Es ist unklar, ob er zu dieser Zeit oder später, als seine Vorlesungen in den 60-er Jahren veröffentlicht wurden, Kenntnis von Koyrés oder Coopers Werk hatte. Man könnte annehmen, dass sich in einer seriösen Darstellung der Bedeutung von Galileis Experimenten zumindest ein Verweis auf Koyrés oder Coopers Darstellung der Episode vom schiefen Turm findet. Statt dessen gibt Heidegger sich mit der Wiederholung der alten, auf Viviani beruhenden Legenden zufrieden - mit dem Unterschied, dass Viviani das Ansehen seines großen Lehrers mehren wollte, wogegen Heidegger die Absicht verfolgt, Galilei zu diskreditieren und mit ihm die gesamte moderne Wissenschaft.
Diese Episode ist eine Diskussion wert, weil sie eine wichtige Facette des Stils Heideggers veranschaulicht. Er studierte die Geschichte nicht ernsthaft. Vielmehr benutzte er die Geschichte zu seinen subjektiven Zwecken, in diesem Fall, um die Willkür der modernen, die Intuition angreifenden Wissenschaft zu beweisen. Man könnte viele weitere Beispiele für Heideggers Verachtung gegenüber wirklicher historischer Forschung anführen. Seine gesäuberten Übersetzungen griechischer Philosophen, wie Heraklit und Plato, sind beispielsweise nur allzu bekannt. (7) Seine "Dialoge" mit anderen Philosophen wie Kant und Hegel sind berüchtigt für ihre Verachtung hinsichtlich der tatsächlichen Gedanken dieser Figuren. Heideggers Interpretation des deutschen Dichters Hölderlin ist ebenso tendenziös. (8)
Heideggers Beitrag zu Galilei kann auch in einen historischen Kontext gestellt werden. Während im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert Galilei symbolisch als Märtyrer der Wissenschaft gesehen wurde, erlebte das zwanzigste Jahrhundert eine reaktionäre Neuinterpretation Galileis als arrogante und anmaßende Figur, die eine wertvolle Tradition zu stürzen versuchte. Diese Darstellung von Galilei hat mehr als nur eine flüchtige Ähnlichkeit mit den Anklagen der Inquisition gegen Galilei wegen des Verstoßes gegen die kirchliche Doktrin, weil er für die kopernikanische Sicht auf das Universum eingetreten war. Konservative Kräfte innerhalb der Kirche haben Galilei immer in diesem Licht gesehen. Aber erst im zwanzigsten Jahrhundert schloss sich eine Gruppe prominenter Intellektueller außerhalb der Kirche dieser Auffassung an. Der antikommunistische Ideologe Arthur Koestler präsentierte diese negative Sicht auf Galilei in seinem Roman Die Nachtwandler. Vor nicht allzu langer Zeit nahm der verstorbene Wissenschaftsphilosoph Paul Feyrabend eine Position ein, die mit den Vorwürfen der Inquisition gegenüber Galilei übereinstimmt. Er schrieb:
"Das Urteil der Kirchenexperten [Galilei zu verdammen] war wissenschaftlich korrekt und hatten die richtigen gesellschaftlichen Absichten, nämlich Menschen vor den Machenschaften von Spezialisten zu schützen. Es sollte Menschen davor schützen, durch eine beschränkte Ideologie verdorben zu werden, die vielleicht in begrenzten Bereichen funktionierte, aber untauglich war, ein harmonisches Leben zu unterstützen. Mit einer Revision des Urteils könnte sich die Kirche einige Freunde unter Wissenschaftler machen, aber es würde ihre Funktion als Bewahrerin wichtiger menschlicher und übermenschlicher Werte beeinträchtigen." (9)
Feyrabends Angriff auf Galilei und seine Verteidigung der Inquisition sind sicherlich extremer als Heideggers Formulierung. Feyrabends origineller Beitrag zur Diskussion um Galilei besteht darin, die Position der Kirche im Sinne eines Impulses zum Schutz der "Menschen vor den Machenschaften von Spezialisten" darzustellen. Er verleiht der Kirche somit den Deckmantel einer populistischen Sorge um die gewöhnlichen Menschen gegen den elitären Galilei, der dem gewöhnlichen Volk seine "wichtigen menschlichen und übermenschlichen Werte" rauben will. Es ist erstaunlich: Was als Kritik an Galileis wissenschaftlicher Methode beginnt, wird zu einer Verteidigung des "Übermenschlichen". Dies ist wirklich ein bemerkenswertes Kunststück. Noch bemerkenswerter ist allerdings, dass dieses reaktionäre Traktat von einem selbsternannten Freidenker und Anarchisten geschrieben wurde. Der Fall Feyrabend wirft ein Schlaglicht auf die Gefahr, die mit dem Verzicht auf Rationalität einher geht, selbst wenn der Ausgangspunkt von den radikalsten Absichten geprägt ist. Dieses Beispiel veranschaulicht auch einen meiner Punkte, die ich im Essay betont habe, dass die radikalen postmodernen Denker gerade dort mit Heidegger übereinstimmen, wo dieser die Vernunft attackiert.
Heidegger fasst seine Kritik an Galileis Unterfangen folgendermaßen zusammen und bezieht sich dabei auf Galileis Prozedur, um eine mathematische Erklärung für Körper in Bewegung aufzustellen:
"Fraglich bleibt dabei die nähere Bestimmung des Verhältnisses des Mathematischen im Sinne der Mathematik zur anschaulichen Erfahrung der gegebenen Dinge und zu diesen selbst. Solche Fragen sind bis zur Stunde offen. Sie werden in ihrer Fragwürdigkeit durch die Ergebnisse und Fortschritte der wissenschaftlichen Arbeit überdeckt. Eine dieser brennenden Fragen betrifft das Recht und die Grenzen des mathematischen Formalismus gegenüber der Forderung eines unmittelbaren Rückgangs auf die anschaulich gegebene Natur." (10)
Hier stoßen wir zum Kern von Heideggers Kritik an Galilei vor. Die Mathematisierung der Natur, die von Galilei eingeleitet wurde, sagte er, führt uns weg vom intuitiven Auffassen der uns umgebenden Welt. Unsere Intuition oder unser gesunder Menschenverstand sagt uns, dass schwere Körper schneller fallen als leichte, aber die mathematischen Naturgesetze zwingen uns zur Zurückweisung unseres intuitiven Verständnisses. Dies ist nichts weiter als eine Variation der Klage, die die Lebensphilosophie immer gegen die Naturwissenschaften erhoben hat. Wissenschaft sei tot und starr und übergebe unsere lebendige Wahrnehmung an eine niedere Welt der Unwirklichkeit.
Was Heidegger noch spezifischer im Sinn hat, ist die Gegenüberstellung der aristotelisch-scholastischen Auffassung und der modernen, auf Newton basierenden Auffassung. Dabei stützt sich Heidegger auf eine gewisse Beschränktheit der auf Galilei und Newton beruhenden Sichtweise der Natur, die wir inzwischen verstehen. Das Weltbild von Galilei und Newton war mechanistisch und als solches versuchte es, alle Phänomene den mathematischen Beziehungen der Mechanik unterzuordnen. Bei diesem Prozess geriet ihm aus dem Blick, was die Lebensphilosophie als wirklicher ansah - die intuitive Wahrnehmung. Man sollte festhalten, dass diese Kritik kein origineller Gedanke Heideggers ist. Heidegger übernimmt vielmehr einfach einen der Hauptgedanken seines Mentors, des Phänomenologen Edmund Husserl. Husserls Motto "Zu den Sachen selbst" war Ausdruck seiner Kritik an der wissenschaftlich mechanischen Auffassung.
Wir geben zu, dass in der Reaktion der Lebensphilosophie auf die Naturwissenschaften ein Körnchen Wahrheit vorhanden ist. Die Wissenschaft, die Galilei einleitete, war mechanistisch. Sie war auch auf naive Weise reduktionistisch. Descartes, der eine Schlüsselrolle bei der Begründung der neuen Wissenschaft spielte, dachte, dass Tiere nichts weiter seien als belebte Maschinen. Die mechanistische Auffassung führte bei ihrem Versuch, die Wirklichkeit zu beschreiben, starre Dichotomien ein. Der Gegensatz zwischen Körper und Geist, den Descartes zuerst einführte, spaltete das lebende Individuum in zwei Teile.
Gleichzeitig war die Einführung der modernen Mechanik jedoch zu ihrer Zeit ein großer Fortschritt. Denn mit ihr begann die systematische Klassifizierung und Ausarbeitung der Beziehung zwischen den verschiedenen Elementen der Natur. Das intuitive Verständnis des Kosmos, das bis zu einem gewissen Grad in der mittelalterlichen Kosmologie kodifiziert wurde, machte einer systematischeren Untersuchung der verschiedenen Bestandteile der Natur und ihrer Beziehung zueinander Platz. Im Laufe ihre eigenen Entwicklung stieß die moderne Wissenschaft auf die Grenzen der mechanischen Auffassung, aus der sie entstanden war. Die neuen physikalischen Entdeckungen des vergangenen Jahrhunderts zeigten auf dramatische Weise, dass die alten starren Dichotomien - Wellen versus Partikel, Ursache versus Effekt, endliches versus unendliches Universum - vollständig unzureichend sind, um die Welt so zu erklären, wie sie von der Relativitätstheorie, Quantentheorie und den neuen Versuchen zur Einbeziehung aller Phänomene in der Stringtheorie dargestellt wird.
Dies bedeutet nicht, dass die zeitgenössischen Wissenschaftler oder Philosophen die Implikationen der neuen Wissenschaft begriffen haben. Ganz im Gegenteil steckt die große Mehrheit der Wissenschaftler und Philosophen noch in den konzeptuellen Dichotomien, die einem früheren Stadium der Wissenschaft eigen waren. Die ausführliche Beschäftigung mit dieser Frage würde fraglos den Rahmen dieser Antwort sprengen, aber ich möchte behaupten, dass es die Unangemessenheit eines nicht-dialektischen konzeptuellen Apparates zur Beschreibung der neuen wissenschaftlichen Entwicklungen ist, die zwei scheinbar disparate aber symbiotische Bewegungen in der Wissenschaftsphilosophie hervorgebracht hat.
Auf der einen Seite sehen wir die Herausbildung eines zunehmend schrillen mechanischen Reduktionismus, wie ihn der ehemalige Soziobiologe E.O. Wilson in seinen Werken vertritt, der alle Phänomene in Natur und Gesellschaft auf die Gesetze der Physik reduziert. Die jüngsten Verlautbarungen der Evolutionspsychologen, dass nämlich Vergewaltigung biologisch und nicht gesellschaftlich bedingt sei oder menschliches Verhalten größtenteils das Ergebnis eines "egoistischen" Gens sei, sind Beispiele für diesen Trend. Auf der anderen Seite finden wir eine Skepsis in Bezug auf die Fähigkeit von Wissenschaft und rationalem Denken, Antworten auf grundlegende Probleme zu geben. Dies führt wiederum zu einem Rückzug von der Wissenschaft und zu einer Hinwendung zu Mystizismus und Religion. Ein Beispiel für diesen Trend sind die religiösen Spekulationen des Physikers Paul Davies. Der Befund lautet jedenfalls nicht, dass an der Wissenschaft als solcher etwas wesentlich falsch ist, sondern dass die philosophischen Konsequenzen aus der neuen Wissenschaft bislang noch nicht den beschränkten konzeptuellen Apparat überwunden haben, der aus einer vorangegangenen Periode stammt und erhalten geblieben ist.
Die Ausarbeitung der mechanischen Auffassung vom siebzehnten bis zum neunzehnten Jahrhundert war eine notwendige Voraussetzung für eine neue organische und dialektische Auffassung, die die neuen wissenschaftlichen Entwicklungen erfordern. In diesem Sinne müssen wir die von Kopernikus, Galilei, Descartes und Newton entwickelte mechanische Wissenschaft als ein notwendiges Moment in der Geschichte des rationalen Denkens über die Welt begreifen. Heidegger sieht das Aufkommen der modernen Wissenschaft rein negativ, als eine Entwicklung, die uns von der unmittelbaren Sicherheit des Intuitiven trennt. Hier liegt der Kern des Problems einmal mehr in Heideggers Absicht, zu einem Urzustand zurückzukehren. Er setzt die Gewissheit der unmittelbaren Intuition mit Wahrheit gleich. Aber Hegel hat bereits vor langer Zeit darauf hingewiesen, dass es so etwas wie die reine, unmittelbare, d.h. eine von Vermittlung unberührte, Intuition nicht gibt.
"Der Gegensatz von einer selbständigen Unmittelbarkeit des Inhalts oder Wissens und einer dagegen ebenso selbständigen Vermittlung, die mit jener unvereinbar sei, ist zunächst deswegen beiseite zu setzen, weil er eine bloße Voraussetzung und beliebige Versicherung ist." (11)
Sie führen an, es sei ein Fehler, unser mathematisches Verständnis der natürlichen Welt als etwas zu betrachten, das außerhalb eines historischen Kontextes einfach gegeben ist. Das ist natürlich wahr, aber genauso wahr ist, dass unsere "unmittelbaren" Intuitionen nicht ein für alle Mal gegeben, sondern kulturell und historisch bedingt sind. Die "unmittelbare" Intuition eines Melanesiers, der nie ein Flugzeug gesehen hat, wird, wenn er mit diesem Phänomen konfrontiert wird, nicht der eines Bewohners von Manhattan entsprechen. Das Unmittelaber ist daher relativ. Jede Intuition ist eine Kombination des relativ Unmittelbaren mit dem relativ Vermittelten. Wahrheit als solche liegt nicht in der Gewissheit des Unmittelbaren, wie Heidegger es gerne hätte, sondern in den höchst entwickelten Formen der Vermittlung.
Eine empirische Bestätigung des relativen Status der "unmittelbaren" Intuition wurde durch das Werk des Entwicklungspsychologen Jean Piaget erbracht. Er bewies, dass Kinder ein präkognitives Stadium durchlaufen, in dem die Axiome unseres gesunden Menschenverstandes noch nicht entwickelt sind. Wahrheiten, die wir aufgrund ihrer angenommenen "Unmittelbarkeit" als selbstverständlich voraussetzen, wie z.B. die bestehende Identität eines externen Objektes, werden tatsächlich über eine längere Periode erworben, als Ergebnis eines Interaktionsprozesses zwischen dem Kind und seiner Umgebung. Diejenigen, die den gesunden Menschenverstand mit "ursprünglicher Wahrheit" gleichsetzen, ignorieren sträflich die primitiveren Formen der Wahrnehmung, aus denen dieser erwächst, und wenden sich gleichzeitig von den höheren Formen mathematischer Beziehungen ab, denen der gesunde Menschenverstand weichen muss, wenn die natürliche Welt interpretiert werden soll.
Diese Überlegungen verweisen auf ein Problem all derjenigen, die zu einer vermeintlich unverdorbenen Vergangenheit zurückkehren wollen. Der politische Reaktionär möchte buchstäblich zurück zu einer vorausgegangenen Geschichtsperiode, die als eine der Gegenwart überlegene Zeit betrachtet wird. Es gibt allerdings immer ein willkürliches Element in Bezug auf die Periode, die der Reaktionär bevorzugt. Sollte ein deutscher Reaktionär in den 1920-er Jahren für eine Rückkehr in die Zeit von Bismarck und den Sozialistengesetzen eintreten? Oder wie wäre es mit der Zeit Friedrich des Großen im achtzehnten Jahrhundert? Warum nicht zurück in die vorromanischen und vorchristlichen Zeiten, als die germanischen Stämme unbeeinflusst von der kosmopolitischen europäischen Zivilisation lebten? All dies sind reale Fragen, die die Gemüter der reaktionären Nationalisten in den 20-er Jahren beschäftigten.
Auf ähnliche Weise kann der "reaktionäre" Epistemologe nicht ein willkürliches Element vermeiden, wenn er einer Form des Bewusstseins eine privilegierte Rolle zuschreibt. Wie sehr er sich auch bemüht, es gibt doch keine ursprüngliche Intuition, der die Wahrheit exklusiv zugesprochen werden kann. Alle Intuition enthält eine Form der Vermittlung durch Begriffe.
Außerdem begehen Sie einen noch viel grundlegenderen Fehler, wenn Sie vermuten, dass unsere historisch entstandene wissenschaftliche Auffassung bloß ein willkürliches Konstrukt des Geistes ist, das unseren "Willen zur Macht" reflektiert. Galileis Verständnis vom Trägheitsgesetz, das später von Newton systematisiert und formalisiert wurde, war nicht deshalb ein Wendepunkt in der Entstehung der modernen Wissenschaft weil sein "Wille zur Macht" seine Gegner vernichtete. Galileis Einsicht war in der Lage, das über Jahrhunderte aufrecht erhaltende Dogma der Kirche zu überwinden, weil sie eine wahrere Erklärung für die wirkliche Struktur der Natur bot. Aus dem gleichen Grund ersetzte das kopernikanische Weltbild, das von Galilei verteidigt wurde, Stück für Stück die ptolemäische, geozentrische Auffassung, weil es eine überlegene Erklärung für die kosmischen Ereignisse bot. Wenn Sie den von Nietzsche entliehenen Ausdruck "Wille zur Macht" durch den Begriff "Ego" ersetzen, wie er durch Max Stirner populär wurde, gelangen Sie zur klassischen Position des subjektiven Idealismus, wie er von Bischof George Berkeley formuliert wurde. Die Welt ist Ausdruck unseres "Geistes", "Egos" oder "Willens zur Macht". Fügt die Phrase "Wille zur Macht" dieser alten Plattitüde irgendeinen neuen Inhalt zu? "Wille zur Macht" ist nichts weiter als alter Wein in neuen Schläuchen.
Bei Ihrem Versuch, Heideggers Tiefe und Originalität als Denker vorzuführen, weisen Sie auch auf seine Bemerkungen zu Descartes hin. Heidegger gibt sich ziemliche Mühe, darauf hinzuweisen, dass Descartes‘ Diktum cogito ergo sum(Ich denke, also bin ich) nicht als logische, gefolgerte Feststellung verstanden werden soll.
"Descartes selbst betont, es läge kein Schluss vor. Das sum ist nicht eine Folge aus dem Denken, sondern umgekehrt der Grund dafür, das fundamentum." (12)
Heideggers Punkt ist, dass Descartes nicht einfach eine weitere logische Folgerung nach der Art und Weise älterer metaphysischer Systeme macht, sondern statt dessen die Metaphysik grundlegend ändert, indem er jede Untersuchung über die Natur des Seins dazu zwingt, sich dem Diktat von Vernunft und Mathematik zu unterwerfen. Wenn Heidegger dies feststellt, macht er kaum einen originellen Beitrag zur Philosophiegeschichte. Hegel brachte buchstäblich den gleichen Punkt auf in seiner Diskussion über Descartes.
"Aber auch in der Weise der Unmittelbarkeit ist jener Satz, um den, wie man sagen kann, sich das ganze Interesse der neueren Philosophie dreht, sogleich von deren Urheber ausgesprochen worden: Cogito, ergo sum. Man muss von der Natur des Schlusses etwa nicht viel mehr wissen, als dass in einem Schlusse "ergo" vorkomme." (13)
Während Hegel eine historisches Urteil über die Methode Descartes‘ trifft, das von Heidegger wiederholt wird, war Hegels Einschätzung hinsichtlich des Wertes der kartesischen Wende das exakte Gegenteil zu Heideggers Ansicht. Hegel war sich der Grenzen Descartes‘ bewusst, insbesondere in Bezug auf dessen Gleichsetzung der Gewissheit unserer Subjektivität mit Wahrheit, was Hegel als "naiv" bezeichnete. Doch gleichzeitig achtete Hegel Descartes eben wegen dieser Einsicht, denn ohne sie hätte sich die Philosophie nicht vom Griff des kirchlichen Dogmas befreien können. Er stellte Descartes ziemlich korrekt neben Giordano Bruno, der für sein Beharren auf der Priorität von Wissenschaft gegenüber der religiösen Autorität mit seinem Leben bezahlte.
"Es wird aufgegeben Vorausgesetztes der Religion, nur das Beweisen gesucht, nicht der Inhalt. Es ist unendliche abstrakte Subjektivität; der absolute Inhalt verschwindet. Es ist ebenso dies Gärende, aus großem Gefühl, Anschauung zu sprechen, - wie Bruno und so viele andere, jeder in seiner Weise als Individualitäten ihre eigentümliche Weltanschauung aussprechen." (14)
Heidegger, auf der anderen Seite, betrachtet Descartes als den ersten Anstifter für die Wende zur modernen Konzeption der Welt, und als solcher spielt er in seiner Konzeptualisierung der Philosophiegeschichte die Rolle eines bête noir. Um seine Anklage zu stützen, erwähnt er die Einseitigkeit des mechanischen Weltbilds, mit dem die kartesische Philosophie verbunden war. Doch seine "Lösung" für die Einseitigkeit des Kartesianismus ist ein Schritt zurück. Wie wir gezeigt haben, schlägt er eine andere Form der Unmittelbarkeit vor, um sie dem kartesischen Kriterium von "klaren und bestimmten Ideen" entgegen zu setzen. Er verteidigt eine Form des Intuitionismus, eine Rückkehr zum "ursprünglichen Denken", dessen Inhalt noch unbestimmter und abstrakter ist als das kartesische Cogito.
Zusammenfassend bringen Sie einen weiteren Punkt auf, der meines Erachtens nach etwas an Reflektion enthält. Sie behaupten, ich würde auf Kosten der Philosophie über die Rolle der Kunst hinweggehen. Allerdings weise ich in meinem Essay an keiner Stelle die Rolle der Kunst bei der Erkenntnis der Wirklichkeit zurück. Wogegen ich Einspruch erhebe, ist der Versuch, die Rolle der Philosophie und Wissenschaft gegen die der Kunst auszuspielen. Indem er die Beziehung einer als "eigentlich" angesehenen Einstellung des Künstlers in Kontrast setzte zu der "uneigentlichen" Einstellung des Philosophen, ließ Heidegger den antiken Streit zwischen den Philosophen und den Dichtern wieder auferstehen, der das Thema des zehnten Buches von Platos Republik ist. Sie mögen sich erinnern, dass Platos Lösung darin bestand, die Dichter aus der Stadt zu verbannen, bis sie zustimmen würden, sokratische Verse zu schreiben. Heideggers Lösung besteht schließlich darin, die Philosophen zu verbannen. Besonders in seiner späten Philosophie setzt er die Poesie und andere Kunstformen dem begrifflichen Denken entgegen und besteht darauf, dass die Kunst wirklicher sei. Außerdem tut Heidegger unserem Verständnis der Kunst und Poesie Gewalt an, indem er die Kunstgeschichte als Zelebrierung der prä-rationalen Spontaneität umdeutet. Wir haben diesbezüglich bereits auf Heidegger falsche Darstellung der Poesie Hölderlins hingewiesen.
Ich würde weder die Philosophen noch die Künstler verbannen. Noch würde ich behaupten, dass der Künstler als Paradigma des nicht-begrifflichen Denkens einfach den Philosophen ersetzen könnte. Begriffliches Denken wird heute mehr als jemals zuvor benötigt.
Zusammenfassend möchte ich sagen, dass ich meines Erachtens nach nicht "die Ernsthaftigkeit von Heideggers Denken übergehe", wie Sie behaupten. Ich denke vielmehr, dass Sie über das ernste Wesen der Krise unserer zeitgenössischen Intelligenz hinweggehen, die mehr als gewillt ist, solche rückschrittlichen Gedanken zu entschuldigen. Ich habe lange und unter Mühen nach der angeblich in Heidegger enthaltenden Weisheit gesucht. Was ich gefunden habe, ist, dass Heidegger, wenn er etwas Relevantes zu sagen hat, z.B. über Galileo oder Descartes, weder originell noch tiefgründig ist und im Vergleich mit anderen einen schlechten Eindruck hinterlässt. Und wenn er etwas Originelles zu sagen hat, wie z.B. sein Nachsinnen über Hölderlin, dann liegt er einfach nur daneben. Es stellt sich heraus, dass Heidegger nicht der "heimliche König im Reich des Denkens" (Arendt) ist. Er ist der Kaiser ohne Kleider.
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Anmerkungen
1. Ein Gebäude von Gedanken und Mythologie, das von reaktionären deutschen Nationalisten im neunzehnten Jahrhundert entwickelt wurde. Charakteristisch für sie war die Hochhaltung eines antiken Heldenzeitalters des "Volkes", das von modernen, fremden Einflüssen überlagert worden war. Der Volksideologie entsprangen politische Bewegungen, die die korrupte Gesellschaft des modernen, industrialisierten Deutschlands "tilgen" und zu einer mystischen Existenz von Königen, Kriegern und Göttern zurückkehren wollten.
2. Sein und Zeit, veröffentlicht im Jahre 1927, ist das Werk, das Heideggers internationalen Ruf begründete und als sein Hauptwerk angesehen wird.
3. Zur falschen Aneignung von Plato und anderen Philosophen durch die Nazis siehe die detaillierte Analyse von Hans Sluga, Heideggers Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Havard University Press 1993
4. Alex Demirovic, Symphilosophein - oder die organisierte Philosophie. Die Allgemeine Gesellschaft für Philosophie in Deutschland und ihre Veranstaltungen 1947-1951, in: Widerspruch, München 1990, Heft Nr. 18, S. 33
5. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, in: Gesamtausgabe, Frankfurt a.M. 1984, Bd. 41, S. 90/91
6. Eine ausgezeichnete Zusammenfassung der Galilei-Rezeption von der Renaissance bis zur Moderne bietet der Beitrag Michael Segres, The never-ending Galileo story, in: Peter Machamer (Hg.), The Cambridge Companion to Galileo, Cambridge University Press 1998
7. Zur Falschübersetzung Heraklits durch Heidegger siehe: Tom Rockmore, On Heideggers Nazism and Philosophy, University of California Press 1992, S. 106
8. Zu Hölderlins Verstümmelung durch Heidegger vergleiche die ausgezeichnete Bemerkung von Margaret Rees in ihrem Leserbrief zu "Der Fall Martin Heidegger, Philosoph und Nazi" vom 15. April 2000 (http://www.wsws.org/articles/2000/apr2000/corr-a15/shtml)
9. Paul Feyrabend, Against Method, Verso 1993, S. 133 (aus dem Englischen übertragen)
10. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, a.a.O., S. 95
11. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften in Grundrissen - Die Wissenschaft der Logik (1830), in: Werke, Frankfurt a.M. 1970, Bd. 8, S. 167
12. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, a.a.O., S. 105
13. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften in Grundrissen - Die Wissenschaft der Logik (1830), a.a.O., S. 154
14. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: Werke, Frankfurt a.M. 1971, Bd. 20, S. 130
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